Couleurs de la peau et identité féminine chez les Peuls Djeneri du Mali

Introduction

Enveloppe du corps, la peau est investie par chaque société d’un symbolisme particulier 1.

Dans l’imaginaire social, la couleur de la peau est le support de valeurs positives ou négatives, elle participe à la formulation de jugements sociaux et esthétiques stéréotypés. Elle influence la perception que les individus ont d’autrui et détermine quel type de relation ils établissent avec l’autre. Par sa dimension relationnelle, la couleur de la peau permet aux membres d’une société d’opérer une distinction entre l’identique et le différent. Donnée organique, la couleur de la peau intègre les enjeux de l’identité à l’oeuvre dans l’apparence corporelle et dans la présentation de soi. La relation entre le symbolisme social de la couleur de peau et l’identité va être appréhendée chez les femmes des Peuls Djeneri du Mali 2.

Aujourd’hui sédentarisée, la société des Peuls Djeneri se fonde sur une hiérarchie sociale. Au sommet de cette hiérarchie, se situent les pasteurs et éleveurs FulBe, puis les Dielli qui maîtrisent l’art de la parole et les connaissances généalogiques, les Nyeno dont les femmes tatouent, excisent et pratiquent l’artisanat de la poterie, et enfin les anciens captifs et agriculteurs RimayBe.

Dans la langue peule, le « fulfulde », plusieurs couleurs de peau sont distinguées : la peau blanche « daneejo », rouge « bodeejo », café au lait « cido », noire avec des reflets rouges « bamaleejo » et la peau noire sans reflets « baleejo ». Les femmes peules 3 différencient également l’épiderme selon deux qualités interdépendantes, la douceur et la brillance. Ces qualités s’opposent à un épiderme qualifié de rugueux et de terne. Les femmes peules s’autoattribuent une couleur de peau claire et brillante et font de leur épiderme un marqueur corporel de leur identité. Pour comprendre comment les couleurs de la peau constituent un marqueur corporel de l’identité, il est nécessaire de se référer aux mythes fondateurs des Peuls.

PEAU & COULEURS

La couleur de la peau dans les récits fondateurs des Peuls Les Peuls Djeneri possèdent de nombreux récits relatant la création de leur société. Ces récits ont été retranscrits dans des « tarikh » 4 conservés dans les mosquées des villes et des villages. Dans les contextes contemporains, ces récits fondateurs représentent une ressource de significations réactualisées par les Peuls pour penser leur identité selon des critères choisis 5.

Voici l’un de ces récits :

« Le premier homme est un Arabe, il a épousé une femme noire. Le père du premier Peul est venu d’Arabie Saoudite. Avec sa femme noire, ils ont donné naissance à un fils, c’est le premier Peul. Ils ont eu d’autres enfants, et tous parlent le fulfulde, mais ni le père ni la mère ne connaissent cette langue. C’est la première fois que l’on parlait le fulfulde en Afrique. Quand les parents sont morts, le fils aîné a voulu voir le village de son père. Ils sont tous partis en Arabie. Le prophète avait déjà parlé de la venue de ces enfants et les gens là-bas virent que c’était vrai. Après les enfants revinrent en Afrique pour être avec les animaux, car les Peuls aiment les animaux et ils sont devenus des pasteurs. Certains sont allés vers le Mali, d’autres au Sahara, au Tchad ou au Fouta Toro et au Fouta Djallon. À cause de ce mariage, le sang du Peul est beau, car il a une origine arabe. À cause de ce sang mélangé, les Peuls ont un corps différent des autres peuples noirs » (homme Dielli, Senossa, 2004).

Plusieurs critères fondamentaux de l’identité peule sont présentés dans le récit ; nous trouvons la langue « fulfulde », le pastoralisme et l’islam6. Leur particularisme identitaire se fonde également sur la référence à un métissage7 entre deux individus d’origine ethnique différente. L’alliance contractée entre un homme arabe et une femme noire a donné naissance à des enfants métis, les premiers Peuls. Comme l’a démontré Roger Toumson (2001), le métis joue une fonction sociale et symbolique cardinale en incarnant une figure mythique. Selon les femmes peules, ces enfants métis créent une nouvelle catégorie d’êtres humains, qui se distinguent des autres sociétés. Provenant du latin « miscere» signifiant « mélanger », la notion de métissage désigne dans son sens premier un mélange de deux sangs différents. Dans notre contexte, ce métissage concerne également la combinaison de deux morphologies distinctes, possédant chacune des caractéristiques physiques particulières. Liées à ce métissage, les Peuls s’attribuent des propriétés corporelles particulières.

Ces spécificités regroupent quatre critères esthétiques principaux : des traits du visage fins, des cheveux longs et non crépus, une morphologie longiligne et, enfin, une couleur de peau claire, qualifiée de « rouge ». Comme l’a remarqué Ina Césaire, « la notion de race8 semble être la notion clef pour la compréhension du sens de la quête esthétique du pasteur peul nomade » (1974 : 370). Dans les représentations peules, ces enfants métis à l’origine d’un nouveau peuple possèdent une morphologie particulière et une beauté corporelle distinctive.

Les Peuls Djeneri se positionnent ainsi comme des intermédiaires entre les Noirs et les Blancs, mais plus proches des Blancs 9. Le « choix » d’affilier le « père » des Peuls à un individu d’origine arabe apparaît essentiel dans la construction identitaire des Peuls. Il traduit la volonté de créer un lien de parenté avec des peuples plus proches d’un idéal morphologique et social. Ce rapport est réactualisé aujourd’hui dans la qualification de l’épiderme féminin. Les jeunes filles dotées d’une peau claire sont dites de « la maison du père » 10. 

À l’inverse, les jeunes filles au teint foncé proviennent de « la maison de la mère ». Cette qualification s’accompagne d’une appréciation esthétique puisque, pour les Peuls, seules les couleurs de peau blanche et rouge sont jugées belles. À l’inverse, un épiderme de couleur noire se trouve associé à la laideur, il est jugé sans éclat et rugueux au toucher. Pour les Peuls Djeneri, les spécificités corporelles acquises par ce métissage originel doivent être préservées. L’expression peule « le ventre teint la peau » relevée par C. Monteil (1950 : 165) démontre qu’une union matrimoniale exogame provoquerait une altération de ce capital esthétique. Les Peuls Djeneri prescrivent ainsi la règle matrimoniale de l’endogamie pour transmettre et conserver leur couleur de peau et leurs particularités corporelles. Grâce aux récits fondateurs, le corps et la couleur de la peau constituent des marqueurs identitaires. La couleur de la peau représente également un marqueur de distinction sociale entre les différentes catégories sociales composant la société peule.

Dans les sociétés hiérarchisées, la couleur de la peau est le support de valeurs sociales qui valorisent ou dévalorisent l’autre. Au sein de la structure sociale, elle justifie un statut et l’appartenance à une catégorie sociale. Comme l’a remarqué Terence Turner chez les Kayapo du Brésil, « the physical skin of the body becomes a social skin of signs and meanings that bound and represent the socialized self by mediating its relations to the ambient social world » (1995 : 149). 

Dans cette perspective, la couleur de peau constitue un code sémiotique, elle est un marqueur identitaire et statutaire au sein des relations sociales (Sahlins M., 1976).

Chez les Peuls Djeneri, la couleur de la peau représente un indicateur de l’appartenance à l’une des catégories sociales composant la société. Au sommet de la hiérarchie sociale, se situent les pasteurs11 FulBe qui se présentent et sont considérés par les autres catégories sociales comme des nobles. 

Les autres catégories sociales entretiennent une relation de dépendance envers les FulBe. Cette dépendance provient de l’origine non peule de ces groupes, qui ont été soumis par les FulBe lors de la Dîna 12. Parmi ces catégories sociales, les RimayBe ont un statut social dévalorisé, car ils sont les anciens captifs des FulBe. Les distinctions de teintes épidermiques opérées par les femmes vont soutenir la structure sociale inégalitaire de la société. Ainsi, les femmes FulBe sont les seules à être dotées d’une peau qualifiée de « rouge ».

Les femmes Dielli et Nyeno ont une couleur de peau noire avec des reflets rouges ou « café au lait », tandis que les anciens captifs RimayBe détiennent une peau noire. L’attribution de ces couleurs épidermiques relève également des différentes activités effectuées  par les femmes. La différenciation entre les couleurs de la peau s’opère sur le rapport établi par les femmes peules entre leurs activités et leurs effets sur l’épiderme. Dans les représentations féminines, les activités peuvent avoir des effets inesthétiques sur l’épiderme, selon qu’elles se déroulent à l’extérieur ou à l’intérieur de l’espace domestique. L’espace extérieur, à cause du soleil et du vent, abîme la peau, tandis que l’espace domestique protège le corps des effets néfastes du climat. Les femmes travaillant à l’extérieur de leur foyer possèdent un teint de peau noir, une peau rugueuse et terne. L’effort physique suscité par une activité peut également noircir l’épiderme et rendre la peau moins souple.

Chaque catégorie sociale de la société se singularise par l’exercice d’activités. Les femmes FulBe ont la charge de la vente de lait provenant de leurs troupeaux de vaches. Cette activité est hautement valorisée à cause du symbolisme social lié au pastoralisme. Le commerce, autre que celui du lait, est dévalorisé par les femmes FulBe, ce qui les distingue des autres catégories sociales de la société. Si les femmes FulBe sont responsables de la vente de lait, elles envoient généralement à leur place les enfants et les jeunes filles de la famille pour aller le vendre dans les villages. Elles restent ainsi dans leur maison à filer le coton ou à confectionner des nattes. 

Leur couleur de peau demeure donc claire et leur épiderme souple et brillant grâce à l’absence d’exercice physique. Les femmes Dielli et Nyeno se distinguent des autres catégories sociales de la société par les grandes distances qu’elles parcourent à pied pour gagner de l’argent. Les femmes Dielli se rendent à pied de village en village pour réciter les généalogies dans les familles lors des fêtes et des mariages. De même, les femmes Nyeno excisent et tatouent les jeunes filles peules de différents villages. La teinte de leur épiderme apparaît changeante, car elle dépend de la durée et du nombre de trajets qu’elles effectuent. Elles possèdent généralement un épiderme de couleur café au lait, mais qui peut devenir noir avec des reflets rouges. Les femmes Dielli et Nyeno peuvent ainsi avoir un épiderme plus clair. Les femmes RimayBe cultivent le riz et le mil, qu’elles vendent ensuite sur les marchés.

Récolter le riz et le mil représente une activité jugée éprouvante par les efforts physiques qu’elle nécessite et par le fait qu’elle se déroule au soleil. En conséquence, les femmes RimayBe possèdent une couleur de peau noire, rugueuse et terne. Posséder une peauclaire ou noire chez les Peuls Djeneri renvoie ainsi à une division des tâches en fonction de l’appartenance sociale. Les effets inesthétiques attribués aux différentes activités féminines soutiennent la hiérarchie sociale.

Depuis les travaux de G. Balandier (1971) et de J.-L. Amselle et A. M’Boloko (1999), il est devenu incontestable que la formation de l’identité se réalise en fonction des contacts interculturels et des relations établies avec les autres sociétés. L’identité peule se construisant sur un phénomène biologique, les Peuls créent une distinction biologique et sociale avec les autres sociétés.

Dans leur environnement social, les Peuls opposent les populations noires à celles qualifiées de « blanches ». Les sociétés « noires », désignées par le terme « baleebe » 13, regroupent un ensemble de groupes ethniques distincts, tels que les cultivateurs Bambara, les pêcheurs Bozo ou les Dogon.

Celles dites « blanches » rassemblent les Touaregs, les Maures, les Arabes et les Occidentaux. La couleur de la peau permet aux Peuls d’identifier, de classer ou de stigmatiser ces différentes sociétés. Elle représente un marqueur d’identification, soit un « trait construit et codifié pour répondre à une fonction de repérage et d’identification dans des contextes déterminés d’interaction et de symbolique sociale » (Martinelli B., 1995 : 367). 

Les femmes peules associent aux couleurs épidermiques des stéréotypes comportementaux afin d’établir des frontières sociales. Elles appréhendent ainsi les non-Peuls selon les valeurs sociales fondamentales de leur identité, dénommées « pulaaku » 14. Ces valeurs renvoient à la possession des sentiments de honte et de pudeur, à un contrôle verbal et corporel des émotions, des besoins physiologiques et des envies. Le « pulaaku » détermine la présentation de soi durant les interactions sociales, il prescrit comment les femmes peules doivent se comporter dans les relations interpersonnelles en fonction de l’âge, du sexe et du statut des individus.

Dans les représentations féminines, les Noirs représentent un stéréotype négatif des Peuls. Le Noir est ainsi désigné : « noir, gras, naïf, grossier, irresponsable, éhonté, dominé par ses sentiments et ses besoins » (Dupire M., 1970 : 170). Les individus possédant une peau noire n’auraient aucun contrôle de leurs affects et de leurs envies, ils agiraient avec impulsivité. Une insulte peule consiste à dire : « tu es le fils naturel d’un Kado », soit « un païen qui désigne tous les peuples noirs, aux cheveux crépus et courts » (Van Offelen M., 1996 : 89). 

Cette insulte insiste sur les traits physiques caractérisant les Noirs, ces traits s’opposant aux attributs corporels que les Peuls se donnent. Ce stéréotype comportemental se joint à un jugement esthétique fondé sur l’apparence corporelle. La morphologie des Noirs se caractérise par une musculature développée et par un épiderme terne et rugueux. Selon les femmes peules, un corps musclé ne peut avoir un épiderme clair et souple, car la souplesse et la clarté de la peau sont associées à une certaine quantité de masse graisseuse15. 

La couleur de peau noire constitue ainsi un stigmate corporel. Le stéréotype caractérisant les Noirs s’oppose à celui particularisant les sociétés qualifiées de « blanches ». Les Touaregs, les Maures ou les Arabes sont considérés par les Peuls comme des nobles. Selon les femmes peules, ils possèdent des valeurs sociales similaires aux leurs, comme le sens de l’honneur, le sentiment de honte et une réserve comportementale. 

Les Peuls Djeneri valorisent le comportement des sociétés « blanches », auxquelles ils s’identifient. Dans les représentations peules, les femmes touaregs, maures et arabes possèdent un statut social et économique élevé. Elles ont à leur disposition des servantes pour effectuer les tâches domestiques et leurs maris ont des revenus suffisants pour subvenir à leurs besoins.

Ces femmes possèdent ainsi une peau claire et un épiderme souple et brillant. Elles ont également des formes corporelles qualifiées de « molles » et des traits du visage fins. Une couleur de peau blanche renvoie ainsi à la détention de qualités morales, et, par extension, à la noblesse 16. 

Pour les Peuls Djeneri, la couleur de la peau, la morphologie et un comportement socialement valorisé ou dévalorisé apparaissent indissociables 17. Les stéréotypes corporels et comportementaux établis par les Peuls leur permettent d’opérer un classement hiérarchique des autres sociétés selon leur propre système de valeurs et selon leur conception de la beauté corporelle.

Chez les Peuls Djeneri, la couleur de la peau est l’objet d’un discours socio-historique à travers les récits fondateurs. Grâce à la référence à un métissage originel, les Peuls font du corps et de la couleur de la peau un marqueur d’identification. Dans le symbolisme social, la couleur de la peau et la morphologie sont associées à des valeurs éthiques et comportementales. Le symbolisme social lié à l’épiderme suscite un jugement esthétique. L’attribution d’une belle couleur de peau, d’un épiderme souple et brillant est l’expression de l’appartenance sociale. La détention d’un tel épiderme est également liée à l’absence d’activités physiques, dans la mesure où la possession d’un tel épiderme est le reflet de la non-pratique d’activités physiques pénibles. Seules les femmes FulBe au sein de la société peule et celles appartenant à des sociétés qualifiées de « blanches » possèdent des attributs épidermiques jugés beaux.

Une couleur de peau noire, avec ou sans reflets rouges, et un épiderme rugueux sont associés à des activités socialement dévalorisées, parce que suscitant des efforts physiques. Les femmes possédant une couleur de peau noire appartiennent soit aux catégories sociales inférieures de la société peule, soit à des groupes ethniques pensés non nobles. Les relations établies entre la couleur de la peau, le comportement et la possession de certaines valeurs permettent aux Peuls de se positionner dans leur environnement social. Le symbolisme de la couleur de la peau soutient ainsi la hiérarchie inégalitaire de la société peule. En tant que marqueur d’identification, la couleur de la peau hiérarchise les autres sociétés selon le système de valeurs peul, elle instaure ainsi des frontières socioculturelles.

1. Ainsi, « la peau comme donnée originaire à la fois d’ordre organique et d’ordre imaginaire, comme système de protection de notre individualité en même temps que notre premier instrument et lieu d’échange avec autrui » (Anzieu D., 1985 : 3).

2. Les Peuls Djeneri vivent en milieu rural dans le village de Senossa situé à environ 4 km de la ville de Djenné. Ce village est habité essentiellement par des FulBe, des RimayBe et des Nyeno qui coexistent ensemble dans des quartiers. Les sociétés peules se répartissent de l’ouest à l’est du continent africain, du Sénégal jusqu’au Tchad. Quatre grands blocs culturels sont distingués : celui occidental avec la Guinée, celui central avec le Mali et le Burkina Faso, et celui oriental comprenant le Niger, le Tchad, le Nord du Cameroun et le Nigeria. Les sociétés peules doivent être distinguées selon leur degré de mobilité, qu’elles soient nomades, semi-sédentaires ou sédentaires. Le mode de vie et la répartition géographique induisent une diversité culturelle et historique et particularisent les Peuls de tel ou tel pays et même d’une région.

3. L’emploi du terme « peul(es) » se réfère ici à l’ensemble de la société sans distinction d’appartenance à une catégorie sociale.

4. Le terme désigne « histoire » en arabe, il s’agit ici de documents écrits en langue arabe.

5. Comme le souligne J. Le Goff : « La mémoire est un élément essentiel de ce qu’on appelle désormais l’identité individuelle ou collective, dont la quête est une des activités fondamentales des individus et des sociétés d’aujourd’hui » (1988 : 174).

6. La référence au prophète Mahomet permet aux Peuls Djeneri de légitimer leur appartenance à la communauté musulmane, de se distinguer des sociétés converties plus tardivement à l’islam et, dans notre contexte d’enquête, de raviver le sentiment d’orgueil lié à la Dîna (empire peul du Mali 1818-1862).

7. Le récit d’un métissage originel est commun à de nombreuses sociétés peules. Cf. Tauxier L. (1937), Dupire M. (1996) ou Labatut R. (1978).

8. La notion de race, définie comme un groupe d’êtres humains dans lequel un trait physique tient lieu de fédérateur, représente effectivement une notion essentielle dans la création de l’identité peule.

9. Marguerite Dupire note également ce phénomène chez les Peuls Bororo, qui se placent, près des Touaregs et des Maures, comme peuple blanc parmi les Noirs (1981 : 168). Dans notre contexte, les « Blancs » désignent les Occidentaux.

10. C’est le cas chez les Peuls WodaaBe du Niger (Mathieu J.-M., 1998 : 201 ou Césaire I., 1987 : 72).

11. Si les Peuls se sont progressivement sédentarisés, le pastoralisme et le statut accordé à la vache demeurent dans notre contexte d’enquête un critère identitaire opérant quels que soient les contextes et les changements intervenant dans le mode de vie.

12. La Dîna (traduite par les Peuls par prière est l’empire peul du Mali fondé en 1818 et qui a pris fin en 1862).

13. Littéralement « les Noirs ».

14. Chez les Peuls, le « pulaaku » représente un code socio-moral qui détermine leurs comportements. Cf. les analyses pertinentes de Breedveld A. et de Bruijn M. (1994), et celles de Boesen E. (1999).

15. Pour les Peuls comme chez les Ibo du Nigeria, une pigmentation noire renvoie à l’exercice d’activités jugées difficiles. Ainsi, une « black girl is said to be harder worker » (Ardener E. W., 1954 : 72).

16. Cette association apparaît dans la dénomination des Peuls WodeeBe du Niger, dont la racine « wod » désigne à la fois « teint rouge » et « interdire » (Tressan de Marquis, 1952 : 1517). Selon I. Césaire, la racine « wod » signifie « bon », « droit », « honnête », « charme physique et moral » (1974 : 9-11).

17. Ceci prévaut également pour les RimayBe. Les valeurs sociales du « pulaaku » fonctionnent ainsi « comme un mécanisme d’identification des gens libres et de ségrégation sociale » (Ogawa R.282).

Bibliographie

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Anzieu D., 1985, Le Moi-peau, Paris, Dunod.

Ardener E. W., 1954, « Some Ibo attitudes to skin pigmentation », Man, vol. 54, p. 71-73.

Balandier G., 1982, Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, PUF, coll. « Quadrige Essais ».

Boesen E., 1999, « Pulaaku, Sur la foulanité », in Figures peules, sous la direction de Botte R., Boutrais J. et Schmitz J., Paris, Karthala, p. 83-97.

Bruijn de M. et Breedveld A., 1994, « L’image des Fulbe, analyse critique de la construction du concept de pulaaku », Cahiers d’études africaines, n° spéc. « L’archipel peul , 34, 133-135, p. 791-821.

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Dupire M., 1970, Organisation sociale des Peuls, Paris, Plon.

Dupire M., 1996 (1962), Peuls nomades. Étude descriptive des WodaaBe du sahel nigérien, Paris, Karthala.

Labatut R., 1978, « Contribution à l’étude du comportement religieux des Wodaabe Dageeja du Nord Cameroun »,

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Le Goff J., 1988, Histoire et mémoire, Paris, Gallimard.

Mathieu J.-M., 1998, Les bergers du soleil, Italie Éditions DésIris.

Martinelli B., 1995, « Trames d’appartenances et chaînes d’identité », Cahier des sciences humaines, vol. 31, n° 2, p. 365-405.

Monteil C., 1950, « Réflexions sur le problème des Peuls », Société des africanistes, T. XX, fasc. II, p. 155-191.

Ogawa R., 1994, « Gaabgol et kuumeen : cohésion sociale et disparités économiques », Cahiers d’études africaines, n° spéc. « L’archipel peul », 34, 133-135, p. 281-293.

Salhins M., 1976, « Colors and cultures », Semiotica 16, 1, p. 1-22.

Tauxier L., 1937, Moeurs et histoire des Peuls, Paris, Payot.

Toumson R., 2001, « Les archétypes du métissage », in Paradoxes du métissage, Paris, Comité des travaux historiques et scientifiques.

Tressan de Marquis, 1952, « Au sujet des Peuls », Bulletin de l’IFAN, n° 14, p. 1512-1559.

Turner T., 1995, « Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapo », Cultural anthropology, vol. 10, n° 2, p. 143-170.

Van Offelen M., 1996, Nomades du Niger, Londres, William Collins Sons & Co. Ltd.

Par Dorothée Guilhem

Le Premier prètre catholique Peul

Le Père Bernard Boiro est à ce jour la première et unique personne issue de l'ethnie peule, islamisée depuis des siècles, à être devenu prêtre de l'Église catholique. Les Peuls, ce sont 25 millions de personnes en Afrique de l'Ouest dont 1 million et demi au Sénégal, le pays où vit le Père Bernard Boiro.

Avec les témoignages du Cardinal Théodore Adrien Sarr, du Père Bruno Favero directeur des Œuvres Pontificales Missionnaires du Sénégal, et de Didier Awadi rappeur sénégalais, ce documentaire retrace l'histoire de l'implantation du catholicisme et de l'évolution du dialogue social-chrétien dans cette jeune démocratie africaine, exemplaire de convivialité entre chrétiens et musulmans. Réalisation Marino Mercuriali, une coproduction de MC4 et KTO.

Émission du 11/06/2012

Plateforme billital maroobé des organisations d’éleveurs : Boureima Diallo succède à Adama Koura

La plateforme Billital Maroobè des organisations d’éleveurs pasteurs du Burkina Faso a tenu, le vendredi 27 décembre 2013 à Ouagadougou son assemblée générale ordinaire et extraordinaire. Les membres de la plateforme Billital Maroobè des organisations d’éleveurs pasteurs du Burkina Faso veulent parvenir à une véritable sécurisation de l’économie pastorale au « pays des Hommes intègres ».

Pour preuve, au cours de l’assemblée générale ordinaire et extraordinaire tenue le vendredi 27 décembre 2013 à Ouagadougou, ils ont toiletté les textes, examiné et adopté les statuts et règlement intérieur et les demandes d’adhésion, présenter le plan d’action et procéder à l’élection du nouveau bureau.

Ce conclave a été aussi l’occasion pour eux, de définir des stratégies afin de mettre en œuvre une stratégie de plaidoyer visant à renforcer la sécurité foncière des éleveurs et pasteurs dans les différents territoires d’élevage du pays, d’élaborer et d’appliquer une stratégie de plaidoyer en faveur de la mise en place de circuits dynamiques de commercialisation du bétail et profitables aux éleveurs.

Toute chose qui, selon les congressistes, leur permettra de renforcer les capacités de la société pastorale afin qu’elle soit capable de porter une vision articulée autour de la prise en charge des grands enjeux et défis liés au devenir du pastoralisme. Pour le directeur du renforcement des capacités du ministère des Ressources animales et halieutiques, Thomas Sawadogo, le Burkina Faso dispose d’un important cheptel bovin qui, malheureusement, est faiblement valorisé à cause de l’insuffisance d’organisation des acteurs.

C’est la raison pour laquelle, a-t-il dit, que cette initiative témoigne de l’engagement du réseau à accompagner les efforts de la Direction générale de la promotion animale(DGPA) dans la recherche des voies et moyens pour une meilleure organisation des éleveurs. Et d’ajouter que le réseau constitue un véritable cadre d’échanges d’expériences, de dialogue et de négociation indispensable à la promotion de l’élevage.

Les conclusions, a souligné le président sortant de la plateforme, Adama Koura, leur permettront, entre autres, d’œuvrer à la professionnalisation des acteurs pour être plus compétitifs, de nouer des liens de partenariat entre les différents corps de métier (éleveurs, transformateurs et commerçants), de développer des initiatives pour promouvoir un élevage respectueux de l’environnement.

« Cette AG permettra de parvenir à une sécurisation de l’économie pastorale, en suscitant et en accompagnant les initiatives individuelles et collectives, d’organisation et d’appropriation des innovations techniques, en œuvrant pour le rétablissement de l’image négative jusque-là développée à l’endroit du pastoralisme », a indiqué M. Koura.

Ceci afin de mieux contribuer à la construction de l’intégration sous-régionale. Au terme de l’AG, M. Diallo Boureima a été porté à la tête de la plateforme. Il s’est engagé à travailler pour le renforcement de la représentation des éleveurs pasteurs dans la sphère publique, à travers des activités de plaidoyer permettant d’améliorer la prise en compte de leurs préoccupations dans les politiques et législations.

Outre le Réseau de communication des organisations pastorales(RECOPA), la Fédération des éleveurs du Burkina(FEB) et le Conseil régional des unions du Sahel(CRUS) (Ndlr : les membres-fondateurs de l’antenne Billital Maroobè du Burkina Faso), la plateforme a enregistré l’adhésion de 6 nouvelles organisations. Par ailleurs, les participants à l’AG ont condamné les incidents entre éleveurs et agriculteurs qui ont causé des pertes en vie humaine dans le canton de Borgou, le 21 décembre 2013.

Créée en décembre 2003 à Dori, la plateforme Billital Maroobè est une organisation faîtière des organisations d’éleveurs et pasteurs d’Afrique. Elle est présente au Burkina Faso, au Niger, au Bénin, au Togo, au Nigeria, au Sénégal et en Mauritanie.

Abdel Aziz NABALOUM